יום ראשון, 2 בנובמבר 2014

סקירת פסק דין: תיקון ביוב בבית משותף

תיקון ביוב בבית משותף

בית דין קבע כי התקנון המצוי חל על בית משותף הנמצא ביהודה ושומרון

שמואל פולצ'ק

סכסוך שכנים שעבר מספר ערכאות אזרחיות הוכרע לאחרונה בבית הדין של ארץ חמדה גזית בבית שמש (תיק מס' 73075 בפני הדיין הרב אליעזר שנקולבסקי, אב"ד) והוא מזמן אפשרות להתוודע למקצת מדיני השכנים בהלכה. 
דירה בקומת קרקע בבניין מגורים, אשר לא הייתה מאוכלסת באותו זמן, הוצפה עקב תקלה במערכת הביוב של הבניין. כאשר נודע לבעלת הדירה על כך, היא פנתה ליו"ר וועד הבית. יו"ר הוועד אמר לה שתזמין שרברב ותשלם לו, והוועד יחזיר לה אחר כך את עלות התיקון. היא אכן עשתה כך, ומחיר התיקון היה 3,364 ₪. בעלת הדירה בקשה כעבור חודש מוועד הבית החזר על התיקונים השונים בדירה ותיקון הביוב ועוד הוצאות שעלו יחד לסך 7,304 ₪, שבניכוי חלקה בבניין (1/6) עולה לסך של 6,086 ש"ח. וועד הבית סרב לשלם.
התובעת בעלת הדירה דרשה את הסכום הנ"ל ועוד סכומים של הוצאות משפט ועוגמת נפש וכדומה, בסך הכל 22,304 ₪, אשר ייגבו רק משאר בעלי הדירות ולא ממנה.
וועד הבית טען שמקור התקלה בביוב אינו ברכוש המשותף עליו הם אחראים אלא מקורו בעבודות ההרחבה שנעשו על ידי הבעלים הקודם של דירת התובעת, מספר שנים לפני שהוא מכר אותה לתובעת וכ-14 שנים לפני ההצפה המדוברת.

התחייבות של וועד הבית

בית הדין קבע כי וועד הבית מחויב לשלם את עלות התיקון של הביוב. ראשית, מכיוון שיו"ר הוועד דאז אמר שהוא ישלם, והדבר מחייב בדומה למה שפסק הרמ"א (חו"מ יד, ה) שהאומר לחברו שיגיע לדיון איתו בעיר אחרת  והוא יבוא אחריו, ואחר כך לא בא, שחייב לשלם לו את הוצאותיו. כלומר, כאשר אדם הוציא הוצאות על פי חברו, אותו חבר מחויב להחזיר לו הוצאות אלה כפי שהתחייב.
במקרה זה לא הוכח שהייתה טעות בהסכמה, לא לגבי גובה הסכום ולא לגבי סיבת הנזק. אפילו אם סיבת הנזק היא עבודות הרחבה שנעשו על ידי בעל הדירה הקודם, אין זה מחייב את בעלת הדירה הנוכחית או פוטר את וועד הבית. לכל היותר ניתן יהיה לתבוע את בעל הדירה הקודם על נזקים שעשה אם היו כאלה.

חיוב על פי התקנון המצוי

בנוסף, בית הדין קבע שגם ללא התחייבות מראש, על וועד הבית לתקן תקלות הגורמות לנזק לדירות. לבניין זה אין תקנון מוסכם, ולפי חוק המקרקעין חל בו התקנון המצוי אשר בסעיף 3 שלו מטיל חיוב כזה על נציגות הבית.
בית הדין קבע קביעה עקרונית על פיה אין לקבל את טענת וועד הבית שלחוק זה אין תוקף הלכתי, או שלחוק אין תוקף בשטחי יו"ש בהם נמצא הבניין הנדון. בעלי דירות המתגוררים בבית משותף מצפים שהעניינים יוסדרו כפי שנהוג במדינה בכל מקום. כך משתקף גם מהתנהלות העניינים בבניין הנדון. על כן, יש לתקנון המצוי תוקף הלכתי מצד הסכמת השותפים, בלי צורך לדון בשאלת תקפות החוק ביו"ש מבחינה משפטית, או בתקפות החוק בכלל מבחינה הלכתית לפי הכלל "דינא דמלכותא – דינא".
בנוסף, סעיף זה בתקנון תואם את ההלכה ממילא, שכן בשו"ע (חו"מ קסא, ו) נפסק שכאשר יש צורך לתקן ניקוז של כמה חצרות, בעלי החצרות העליונות צריכים להשתתף בעלות התיקון עם בעל החצר התחתונה, וזה דומה לנדון שלנו.
אמנם, עלויות התיקון של הדירה אינן מוטלות על הוועד, שכן לא הוכח שהוועד התרשל ורשלנותו גרמה להצפה ולנזקים. על כן עלויות אלה נשארות מוטלות על התובעת.
הימשכות ההליכים באשמת שני הצדדים, אך בעיקר באשמת הנתבעים, מצדיקה הטלת חלק מהוצאות המשפט של התובעת עליהם. על כן בסיכומו של דבר חויב הוועד לשלם לתובעת סכום של 6,301 ₪.


פורסם במוסף צדק של מקור ראשון גיליון מס' 986, בתאריך 08.10.14

מקומות בבית הכנסת

מקומות בבית הכנסת

הרב דניאל כ"ץ

בימים אלו בהם בבתי כנסת רבים נקבעים מקומות לתפילה לחגים ואף לכל השנה, כדאי לתת את הדעת על משמעות "קניית" מקום בבית הכנסת.

בעבר קניין לכל דבר

בתקופת הראשונים קניית מקומות בבית כנסת הייתה כקניית בית לכל דבר. נביא מעט דוגמאות להלכות שנידונות בעקבות כך בספרות התשובות. הרשב"א (שו"ת הרשב"א ג, קנח מובאת בבית יוסף חו"מ קמ) דן בראובן שמכר מקום בבית כנסת לשמעון, שמעון החזיק במקום מסוים ולאחר מכן התברר שיש לראובן שלושה מקומות באיכות שונה ולטענתו הוא התכוון לגרוע שביניהם. הרשב"א פוסק שאם החזיק שמעון שלוש שנים במקום בו הוא יושב כעת – הוא זכה בו, ואם לא, הוא ייאלץ להסתפק במקום הגרוע.
בתשובה נוספת (שם א,תתקמג ובבית יוסף שם) מדובר על וויכוח על בעלות על מקום בבית כנסת של אדם שהלך לעולמו. כאשר המחזיק במקום טען שתפס את המקום כפירעון עבור חובו של הנפטר והוא לא יפנה אותו עד שהחוב ייפרע. לעומת זאת, בנו של בעל המקום טען שהוא ירש אותו מאביו. בעניין זה מביא הרשב"א מחלוקת ראשונים האם בכלל יש חזקה במקומות בבית כנסת, ומכריע שאם המחזיק כבר  תפס את המקום בחיי האב הוא זוכה במקום.
ישנם גם דיונים מרתקים בעניין מצרנות במקומות בבית כנסת (רמ"א חו"מ קעה, נג). דהיינו, זכות הראשונים של אדם שקנה מקום לקנות מכור שמוצע למכירה לידו. בין היתר מובאת שם דעה שמקורה בפוסקי אשכנז הקדמונים שהמוכר מקומות משפחתו בבית כנסת יכולים בני המשפחה לבטל את המכירה (ולהחזיר את הכסף).
מן המקובץ ניתן לראות את החשיבות הרבה שיוחסה למקום ואת מעמדו הקנייני של המקום אצל בעליו כרכוש משפחתי אותו ניתן להוריש למכור ולהשכיר.

בימינו רשות שימוש בלבד

וכעת לזמננו. האם הקונה מקום יכול להשכירו? מה קורה למי שעוזב את המקום עקב מעבר דירה האם הוא יכול לאפשר לקונה הדירה לשבת במקומו? ובכלל האם יכול אדם להושיב מישהו במקומו גם כאשר שכניו מתנגדים לכך? כיצד נקנה המקום לבעליו?
שאלות אלו ניתן לפתור בשתי דרכים, האחת היא הרצויה והמעולה ביותר: יסדיר כל בית כנסת בצורה ברורה את מעמד המקומות ויקבע בהסכם כללי או פרטי את המותר ואת האסור לבעל המקום.
השנייה והיא לאלו שלא הסדירו מראש את הדברים ועתה באים בשאלות שונות. בעניין זה קבע בספר פתחי חושן (נזיקין פרק טו, הערה סג ועוד) שבהיעדר סיכום מפורש, לקניית מקומות היום אין מעמד קנייני כלל, אלא זו רשות שנותנים למתפלל לשבת במקומו.
בהמשך לדבריו השבנו בשו"ת משפטי ארץ, שתי שאלות בעניינים אלו האחת בעניין מי שרוצה לתת את מקומו למי שקנה את דירתו, והכרענו שהיות וכיום אין זו זכות קניינית אין אפשרות להעבירה (כרך א עמ' 161). והשנייה ביחס למי שרצה להקים ממקומו אדם שהקדים והתיישב במקומו לפניו, שם הערנו שלפי המצב המשפטי-הלכתי כיום אין כאן הסגת גבול במובן הקנייני (שם, עמ' 173).
נתייחס גם לשאלות הנוספות שהעלינו נראה פשוט שאין אפשרות להשכיר את המקום לאחרים וכן לא לתת את מקומו לאחר, וגם לגבי דרך הקניין אין צורך בקנייני הקרקע אלא די בקבלת רשות מהאחראים בכדי להתחיל להשתמש במקום.

והעיקר נשים אל לבנו שהמקום נועד לתפילה ותפילת הלב היא העיקר והמקום רק אמצעי לו, ואוי למי שהופך את העיקר לטפל ואת הטפל לעיקר.

פורסם במקומון "ארץ בנימין" גיליון אלול תשע"ד

סקירת פסק דין רבני: מכונת אמת

מכונת אמת

בית הדין קיבל בדיקת פוליגרף כראייה, לאחר שהבדיקה נערכה בהסכמת שני הצדדים

עדו רכניץ
מעמדה המשפטי של בדיקת פוליגרף היא סוגיה שמעסיקה את העולם המשפטי במשך עשרות שנים. גם המשפט העברי עסק ועוסק בסוגיה זו, והדבר עולה בפסק הדין של בית הדין הרבני בחיפה (תיק ‏763672/2‏, בפני הדיינים: הרב מימון נהרי – אב"ד‏, הרב יוסף יגודה, הרב יצחק רפפורט, פס"ד ניתן בתאריך י' באלול התשע"ד 05/09/2014).
העניין שנבדק בפוליגרף היה טענת הנתבעת שהיא היתה נאמנת לבעלה, אולם, תוצאות הבדיקה הראו שהנתבעת שקרה. מכאן ואילך עסק פסק הדין שנכתב ע"י הרב מימון נהרי בשאלת מעמדה ההלכתי של הבדיקה באופן כללי, ובשאלת נאמנותה של הנתבעת במקרה זה.

הסתמכות על אומדן דעת

לפני התייחסות לפסק הדין יש להקדים ולומר שאמנם דברי הפסוק ידועים "על פי שנים עדים יקום דבר". אולם, כבר כתב הרמב"ם (סנהדרין כד, א): "יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק בלבו שהוא כן אף על פי שאין שם ראיה ברורה". אלא שבהמשך הוא כותב (שם, ב): "...הסכימו רוב בתי דיני ישראל ...ולא ידון הדיין בסמיכת דעתו ולא בידיעתו". דהיינו, שכיום לא ניתן להסתמך על אומדן דעת. 
ובכל זאת, לדעת פוסקים רבים בדיני ממונות יכול בית הדין להכריע במקרה של ראיות נסיבתיות חזקות שיוצרות מה שמכונה בהלכה "אומדנא דמוכח" (שו"ת רשב"ש, שפז). כפי שכתב בשו"ת מהרשד"ם (חו"מ, ה): "שיש להלך אחר אומדנא להוציא ממון כאשר יש אומדנא גדולה"  (ראו עוד: הרב דניאל כ"ץ, הסתמכות על אומדן, נייר עמדה מס' 5, מכון משפטי ארץ באתר דין תורה).

מעמדה ההלכתי של בדיקת פוליגרף

על רקע זה דן פסק הדין בשאלה האם תוצאות בדיקת פוליגרף יוצרות וודאות ברמה של "אומדנא דמוכח". בעניין זה צוטטו דברי הרב עובדיה יוסף משנת תשד"ם (שו"ת יביע אומר ז, ח) "בשם ספר עמק הלכה שיש לבדיקה זו ערך של אומדנה דמוכח, וחלק עליו בזה וסבירא ליה שיש לה ערך של אומדנה גרועה". וחותם הרב יוסף כך: "ואולי אם במשך הזמן ישכללו אנשי מדע את המכונה שתהיה אמתית ומדויקת יותר, אז יש לדון בהתאם לתוצאות הבדיקה של המכונה אבל לעת עתה אין נראה לי לסמוך על תוצאות בדיקת הפוליגרף."
כעת, לאחר שעברו יותר משלושים שנה קובע הרב נהרי שחל שיפור משמעותי באמינות הבדיקה. זאת, בהתבסס על הרצאתו של סגן ניצב א' גרשפלד ראש מדור פסיכולוגיה חקירתית מעבדת זיהוי פלילי במשטרת ישראל בפני דייני בית הדין הרבני (שפורסמה בספר כנס הדיינים תשע"ג). בהרצאה נטען כי "המכונה השתכללה רבות עם השנים" וכן "שבהליכים משפטיים אזרחיים ומנהליים אפשר לסמוך על תוצאות הבדיקה כראיה קבילה כאשר הדבר נעשה בהסכמת הצדדים".
במקרה הנדון, קבלו שני הצדדים את תוצאות הבדיקה באופן מפורש ומחייב כעדות של שני עדים כשרים – ולכן, תוצאות הבדיקה התקבלו.

נסיבות תומכות במקרה הנדון

במקרה הנדון היו מספר ראיות נסיבתיות שהעלו ספקות לגבי אמינותה של הנתבעת. אחת מהן היא שהנתבעת טענה שעברה מיוזמתה בדיקה מקדימה במכון אחר ובו נמצא שהיא דוברת אמת. אלא שהנתבעת הודתה כי טרם לבדיקה המקדימה היא נטלה תרופות שיכולות להשפיע על תוצאות הבדיקה.

לאור העובדה שהנתבעת היא אחות, והיא היתה מודעת לכך שנטילת תרופות יכולה להטות את תוצאות הבדיקה, ולאור העובדה שהנתבעת לא סיפרה על כך לפני הבדיקה המחייבת, בית הדין קובע כי "הדבר מעיד על חוסר יושרה וניסיון להטות דין". יתכן שהכוונה לכך שהנתבעת רצתה לוודא שהיא מצליחה לעבור את הבדיקה המחייבת, אלא שכדברי אחד העדים "משהו כנראה השתבש".

פורסם במוסף צדק של מקור ראשון גיליון מס' 895, בתאריך 03.10.14

לראש השנה: המלך המשפט

המלך המשפט

היהדות אינה קוראת לשלטון אנשי הדת, אך מבקשת שחוק המדינה ומערכת המשפט יהיו כפופים לה' 

עדו רכניץ
במרכזן של תפילות ראש השנה נמצאת המלכת ה': "מלוך על כל העולם כולו בכבודך". מה המשמעות המעשית של מלכות ה'?
מלכות ה' בתרגום ליוונית היא תיאוקרטיה – שלטון הא-ל. המילה היוונית, שטבע יוסף בן מתתיהו, כמעט ואיננה מופיעה במקורות היהודיים עד לערב הקמת מדינת ישראל. אולם, על המאפיינים של מלכות ה' ניתן לעמוד מתוך ההלכות העוסקות במבנה המשטר.

הפרדת רשויות

בפתח הדברים ניעזר במושגים מעולם מדעי המדינה כדי לחדד את המסרים ואמירות הקיימות בהלכה. במדעי המדינה יש שתי משמעויות מעשיות למשטר דתי: משטר שהחוק שלו דתי (תיאונומיה) ומשטר שנשלט בידי אנשי דת (היירוקרטיה). ישנן הגדרות אחרות שמפאת קוצר היריעה וחוסר הרלבנטיות שלהן נשאיר בצד.
מהו אם כן המאפיין של המשטר הדתי היהודי?
באופן ברור אפשר לקבוע שהשלטון היהודי איננו נתון בידי אנשי הדת. אמנם המלך צריך להיות ירא שמיים (רמבם מלכים א, ז), אולם, הוא איננו יכול להיות דיין בסנהדרין כדבר הרמב"ם (סנהדרין ב, ד): "ואין מושיבין מלך ישראל בסנהדרין". בירושלמי (הוריות ג, ב) אף נאמר: "אין מושחין מלכים כהנים", דהיינו, אסור שהמלך יהיה כהן, וכך כתב גם הרמב"ן (בראשית מט, י) על מלכי חשמונאי.
אמנם, המלך המשיח יהיה גם איש רוח יוצא דופן כפי שכתב הרמב"ם (תשובה ט, ב): "מפני שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד בעל חכמה יהיה יתר משלמה, ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו, ולפיכך ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה'." אולם עד אז, ישנה הפרדה בין אנשי הרוח ואנשי המעשה, ולכן, ניתן לומר שתיאוקרטיה יהודית איננה שלטון אנשי הדת, אף שמאנשי השלטון נדרש להיות עובדי ה', לפחות כמו כל אחד אחר, אם לא יותר.

גמישות חוקתית

כעת יש לבדוק את ההגדרה השניה – משטר שהחוק שלו דתי. הגדרה זו נראית הולמת היטב את המשטר היהודי, שהרי חוק התורה עוסק לא רק בעבודת ה' הפרטית, אלא גם בחוק האזרחי והמנהלי ובמבנה המשטר וסמכויותיו.
ואכן הריא"ה הרצוג (תחוקה לישראל על פי התורה א, עמ' 3): הגדיר כך תיאוקרטיה "מדינה שתחוקתה והמשפט שלה, על כל פנים בעיקרם, מכריזים על עצמם שהם ממקור על טבעי, על-אנושי... המלה "בעיקרם" שהשתמשנו בה כאן, מרמזת... שאותו השם אינו הולם מדינה שבה הגורם האנושי ברקע של תחוקה ומשפט אינו יכול להתבטא ולהתגלות אלא במסגרת ידועה של צו על-אנושי ועפ"י סמכויות הנתנות לו מאותו צו" (ראו עוד: הרב שלמה גורן, תורת הפילוסופיה, עמ' 23).
הגדרה זו  כוללת שלושה עקרונות: הראשון, שהחוק הבסיסי, הוא חוק התורה.
השני, שהמשפט" קרי, השיפוט, הוא שיפוט דתי ולא אזרחי. מאחר שהחוק הוא הרכיב הדתי במשטר, הרי שגם פרשנותו נתונה בידי אנשי הדת, שהרי אין משמעות לחוק ללא מפרשיו, ואכן הרמב"ם פוסק שהתדיינות צריכה להיעשות בפני תלמידי חכמים בלבד (רמב"ם כו, ז) "ולא לפני הדיוטות".
השלישי, שניתן להוסיף תקנות אזרחיות כאלה ואחרות, במסגרת הסמכות שהחוק הדתי מאפשר, ולכן החוק הוא רק "בעיקרו" חוק דתי. כידוע יש מקום לתקנות אלו במסגרת משפט המלך, במסגרת הכלל "דינא דמלכותא – דינא" ובמסגרת תקנות הקהל. שלושת המסגרות מאפשרות את הגמישות והרלבנטיות של החוק הדתי בהתמודדות שלו היא שינויים טכנולוגיים, כגון, המצאת הדפוס והיווצרות תחום הקניין הרוחני. כמו גם עם שינויים חברתיים, כגון, המהפכה התעשייתית והצורך בחוקי מגן על העבודה.

את הקשר המובהק בין מלכות ה' לבין משפט התורה, אפשר וצריך לממש לא רק בראש השנה, כפי שנאמר בתפילה: "השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחילה והסר ממנו יגון ואנחה – ומלוך עלינו אתה ה' לבדך בחסד וברחמים וצדקנו במשפט".

פורסם במוסף צדק של מקור ראשון גיליון מס' 894 בתאריך 24.09.14

סקירת פסק דין: רישום בטאבו בהלכה

רישום בטאבו בהלכה


בסכסוך על זכויות בניה קבע בית הדין שרישום בטאבו גובר על חוזה  שנחתם

הרב שמואל פולצ'ק
מקובל להסתמך על רישום בטאבו, על מנת לעמוד על זהות בעלי הזכויות השונות בקרקע. ברור כי לדבר זה יש משמעות הלכתית, אולם לא תמיד ברור איזה משקל הלכתי יש לתת לרישום בטאבו. סוגיה זו עלתה לדיון בבית הדין של ארץ חמדה גזית בירושלים (תיק מס' 73046, בפני הדיינים: הרב יוסף כרמל; אב"ד, הרב דניאל מן, הרב סיני לוי), ובבקשת הרשות לערעור על פסק דין זה (בר"ע 73046, בפני הרב אהרן כ"ץ, אב"ד).

ערעור במשפט העברי

אגב כך נעיר כי במשפט העברי אין מסורת מושרשת של זכות ערעור על פסקי דין, כפי שמקובל במשפט של מדינת ישראל, ובמדינות רבות אחרות. כמו כן, גם בחוק הבוררות של מדינת ישראל, שמאפשר אכיפה של פסקי הדין של בתי הדין לממונות, אין הכרח לאפשר ערעור או ביקורת על פסק דין של בורר (אף שהדבר אפשרי, במיוחד לאחר התיקון לחוק). אולם, ברשת בתי הדין "ארץ חמדה גזית" ישנו הליך של ערעור ברשות, על פיו, אב"ד שלא ישב בהרכב הראשון שדן בתיק צריך להחליט אם לאשר את בקשת הערעור, ואם הוא מאשר את הבקשה התיק נידון שוב בפני הרכב דיינים אחר. בקשה כזו הוגשה במקרה שלפנינו.

חוזה מול רישום?

התובע, יזם לפני כשלושים שנה בניית בניין דירות בן שלוש קומות, בו נבנתה דירה בקומה השלישית עבור הנתבעים, וארבע דירות בשתי הקומות הראשונות, עבור קרובי משפחתו של התובע. באחד ההסכמים שבין התובע והנתבעים נכתב ייפוי כוח בלתי חוזר לתובע, בו הוא רשאי: להוסיף על הבניה, להצמיד לדירות שימצא לנכון חלקים מהחצר ומהבניין שאינם חלק מהרכוש המשותף, וכן לשנות את צו הרישום של הבית המשותף והתקנון המצוי.
כעבור שנים, בעקבות שינויים בתב"ע נוצרה אפשרות לבניה של קומה נוספת על הגג. לשיטת התובע, מכיוון שלא נכתב בהסכם במפורש שהגג הוא חלק מהרכוש המשותף, הרי שהגג והזכות לבנות עליו נותרו שלו, והוא דרש להשתמש בזכותו לבנות על הגג.
לעומתו, הנתבעים טענו שאין לו כל זכות כזו, ובטאבו רשום הגג כרכוש משותף של בעלי הדירות, ולא של התובע. לדברי הנתבעים, הזכויות שהיו לו כמיופה כוח לא נועדו לתקופה שלאחר גמר הרישום בטאבו, אלא רק לתקופת הבניה ועד לגמר רישום. כמו כן, אם יש ספק, הנתבעים מוחזקים בגג, הן בפועל בהשתמשותם בו, והן על פי הרישום בטאבו. על כך השיב התובע כי הרישום בטאבו אינו הוכחה על פי ההלכה לבעלות, אלא במקרי ספק, ואילו כאן נוסח החוזה ברור, והרישום בטאבו נועד למטרות שונות ואינו משקף את הבעלות האמיתית.

רישום כראיה וכקניין

בית הדין פסק כי נטל הראיה הוא על התובע. זאת מכיוון שההלכה מכירה במרשם המקרקעין (טאבו) כראיה לבעלות (פסקי דין רבניים ח"ג עמ' 75). וכן מכיוון שעל פי ההלכה, כאשר אדם מחזיק בקרקע שלוש שנים, נטל הראיה עובר אל המערער על בעלותו, ואין זה מספיק שהמערער יוכיח שהוא היה הבעלים קודם לכן (ע"פ חידושי הר"ן מסכת בבא בתרא כח ע"א).
בנוסף, אין להגדיר זאת כ"חזקה שאין עמה טענה (משפטית)" שאינה מועילה, שכן הנתבעים טוענים שרכשו את הזכויות כדין בזמן המכירה או בזמן הרישום בטאבו. ומכיוון שלכל היותר העלה התובע ספק, אין לשנות את מצב הזכויות הרשום בטאבו והמוחזק בשטח.
בהחלטתו בבקשת רשות הערעור הוסיף אב"ד הרב אהרן כ"ץ כי לרישום בטאבו יש מעמד של מעשה קניין על פי ההלכה, והוא אינו רק ראיה (ע"פ פסקי דין רבניים ח"ו מעמ' 376 והלאה). ובכלל כל מטרת החוקים בדבר רישום המקרקעין נועדה כדי למנוע אי-בהירות כגון זו העולה במקרה הנדון. כמו כן, ברור שהפרשנות הפשוטה של החוזה היא שייפוי הכוח לא נועד להקנות לתובע זכויות שאינן רשומות במרשם לאחר תום הרישום. על כן  דחה הרב כ"ץ את בקשת רשות הערעור.


פורסם במוסף צדק של מקור ראשון גיליון מס' 893 בתאריך 19.09.14

סקירת פסק דין רבני: הצבת תנאי בגירושין

הצבת תנאי בגירושין

ע"פ שיטת מהרשד"ם, לא ניתן לכפות על בעל שמציב תנאים. הדיינים חלוקים על יישומה, אך הכל מודים שכשהתנאי אינו בר קיום אין לעכב את הגט

עדו רכניץ
אחת מסלעי המחלוקת המשמעותיים בעולם הדיינות בכלל ובבית הדין הרבני בפרט היא שיטת המרשד"ם, רבי שמואל בן משה די מדינה (1506-1589), מחשובי הפוסקים בסלוניקי. מהרשד"ם כתב כך (שו"ת מהרשד"ם אבן העזר, מא): "שלא אמרו שכופין אותו לגרש אלא אם [הבעל] אינו רוצה לגרש כלל, אבל אם ירצה לגרש אלא שרוצה להטיל אי זה תנאי בגט – בזה ודאי לא אמרו שכופין לגרש בלא תנאי, ומי שיכוף בדרך זה כמעט הייתי אומר שחזר ונפל במכשול הכפיה".
כלומר, גם לגבי אותם מקרים בהם הבעל חייב לגרש את אשתו, אם הבעל יאמר שהוא מסכים לגרש בתנאי כזה או אחר והאשה תסרב לקבל את התנאי – לא ניתן לכפות על הבעל את הגט. משמעות פסיקה זו, מותירה בידי בעל את האפשרות לדרוש מאשתו תנאים שונים תמורת הסכמתו להתגרש, גם אם באופן עקרוני בית הדין כבר קבע שעליו לגרשה.

ייקוב הדין את ההר

בין דייני בית הדין הרבני נטושה מחלוקת בשאלה האם ועד כמה לקבל את עמדתו של מהרשד"ם, וביטוי נוסף לכך ישנו בפסק דין שניתן על ידי בית הדין הרבני הגדול (תיק מס' 880581/9, בפני הדיינים: הרב הראשי לישראל הרב דוד ברוך לאו‏, הרב ציון אלגרבלי, הרב א' אהרן כץ, נימוקי פס"ד ניתנו בתאריך כ"ה בתמוז התשע"ד, 23/07/2014).
את עיקר פסק הדין כתב הרב הראשי, הרב דוד לאו, שכתב שאמנם במקום בו טענות הבעל מוצדקות על פי דין וקשורות ללב הגירושין יש לקבל את טענתו, כפי שכתב גם מהרש"ם לגבי בעל שדורש מהאשה להחזיר לו את חפציו קודם לגירושין (שו"ת מהרש"ם ה, ס): "בנידון דידן שרצה לגרשה רק בתנאי שתחזיר לו החפצים שלו, והדין עמו בזה, בודאי אין בידינו לכופו".
כאשר מדובר בתנאים שהבעל דורש מדעתו, כאמור שיטת מהרשד"ם שיש לקבל את דרישותיו. אולם, פוסקים אחרים חולקים עליו וביניהם הרשב"ש (שו"ת הרשב"ש, שפג) שכתב: "אותם המוזכרים בפרק המדיר וזולתן שהדין נותן לגרש, למה יתנה עליה? יקוב הדין את ההר!". דהיינו, כאשר על פי דין על הבעל לגרש את אשתו והוא מערים תנאים שאינו זכאי להם על פי דין – יש לכפות עליו לתת גט.

נפשה קשורה בילדיה

אמנם, מהרשד"ם עצמו כתב שהבעל אינו יכול להתנות תנאים שהאשה אינה יכולה לקיימם, כגון, שלא תלך לבית הוריה לעולם. חשוב להדגיש שאין הכוונה רק לתנאי שבאופן פיזי לא ניתן לקיימו, אלא לכל תנאי שיש קושי גדול לקיימו. ומכאן הסיק בשו"ת עין יצחק (אה"ע ב, מ, אות יז): "שהטיל עליה שתטלטל את עצמה ממקום מולדתה ובית אביה ומגורה למקום אחר, דזה הוי כמו גלות, דודאי על תנאי קשה כזה אין יכול מן הדין לגרשה ולהטיל עליה ענין קשה כזה".
דוגמא מובהקת לכך היא דרישות של הבעל בעניין משמורת הילדים. ואכן גם הרב אברהם שרמן בשבתו בבית הדין הרבני הגדול, שככלל פסק כדעת מהרשד"ם, הגביל זאת כך: "פעמים רבות בתיקים בהם בעל שמעגן את אשתו מליתן לה גט, שחויב ליתן ע"פ דין, וטוען בפני בית הדין שמוכן ליתן גט בתנאי שהאשה תעביר את הילדים למשמורתו, והאשה מסרבת לנתק עצמה מילדיה... אין לקבל את תנאי של הבעל... שכן מאחר שנפשה קשורה בילדיה אנוסה היא ע"פ רגשותיה...".
לכך מוסיף הרב לאו וכותב ש"עיקר הדיון בקביעת המשמורת של הילדים תלוי בטובת הילדים ולא ברצונם של הוריהם, ואם כן יש מקום לומר שלכולי עלמא יש כאן ניסיון של הבעל לכפות על הילדים חיים פחות טובים, ותנאי כזה שאינו קשור לאשה אלא לאדם אחר, בוודאי נראה שאין הבעל יכול להתנות".

למעשה, בתיק זה דחה בית הדין הרבני הגדול את טענות הבעל, אולם, ככל הנראה עדיין לא תמה המחלוקת סביב שיטת מהרשד"ם.

פורסם במוסף "צדק" של מקור ראשון בגיליון 892 בתאריך 12.09.14

יום שבת, 6 בספטמבר 2014

סקירת פסק דין: חתימה עיוורת על חוזה

חתימה עיוורת

הרב שמואל פולצ'ק

רבים חותמים על חוזה מבלי שטרחו לקרוא בעיון את פרטיו וסעיפיו. טענה כזו אינה מועילה למבקשים להתחמק מקיום ההסכם, למעט במקרים חריגים

להלכה, חוזה מבטא הסכמה של הצדדים החתומים עליו. באופן מעשי, שכיח שאחד הצדדים מנסח את החוזה ומגיש אותו לצד השני לחתימה, בלי שהצד השני טורח לקרוא על מה הוא חותם. האם במקרה כזה הצד שלא קרא את החוזה מתחייב בפרטיו בכל זאת? זו אחת השאלות שנדונה בבית הדין של ארץ חמדה גזית בירושלים (תיק 74017; בפני הדיינים: הרב סיני לוי, אב"ד; הרב דניאל כ"ץ, הרב יאיר וסרטיל).
התובע, קבלן שיפוצים, חתם על חוזה שניסח הנתבע לביצוע שיפוץ מסוים. כעבור זמן מה, במהלך העבודה, בעקבות טענות הדדיות בין הצדדים, החליט הנתבע להפסיק את עבודתו של התובע, והוא השלים את השיפוץ עם קבלן אחר. לאחר שמיעת טענות הצדדים הגיע בית הדין למסקנה שהקבלן קיים את חלקו בחוזה במידה שלא הצדיקה את הפסקת עבודתו, ועל כן יש לראות את המזמין ולא את הקבלן כמי שהפר את החוזה ביניהם.
בחוזה היה סעיף בו נכתב שמי מהצדדים שיפר את החוזה יצטרך לשלם פיצוי של 10% מהתמורה, שהם 7,300 ₪, ולכאורה המזמין מחויב לשלם סכום זה לתובע. אולם, בסוף הסעיף נכתב ש"הגדרת הפרת ההסכם לא כוללת את המקרה של הפסקת ביצוע השיפוץ". לפי פרשנות המזמין, תניה זו פוטרת אותו מתשלום הפיצוי המוסכם, מכיוון שהוא הפסיק לחלוטין את עבודת הקבלן בביצוע השיפוץ. הקבלן טען שהוא אמנם חתם על החוזה אבל לא קרא אותו, ועל כן אין הוא מחויב לפרטיו, מכיוון שהעבודה סוכמה בעל פה.
ככלל, אין טענה מסוג זה מתקבלת. כך נפסק בשו"ע חו"מ סא, יג בעניין בעל שטוען שלא הבין על מה התחייב בכתובה, והרחיב על כך הרשב"א בתשובה (תשובות המיוחסות לרמב"ן, עז). הרשב"א מנמק את הדין בשני נימוקים: האחד – שחזקה שאדם יודע על מה הוא חותם. השני – אפילו אם ידוע שלא ידע מה כתוב בשטר – יש תוקף להתחייבות של אדם על פי מה שיאמרו אחרים שהוא סומך עליהם, כגון, העדים או הסופר שכתב את השטר, אף כשאינו חייב, וכך הוא במקרה כזה.
אמנם, הרשב"א עצמו בתשובה אחרת (א, אלף קנו) מקבל טענה מסוג "לא ידעתי מה היה כתוב בשטר". לסתירה לכאורה זו בדברי הרשב"א מציע בספר כנסת הגדולה (חו"מ קמז, הגב"י ח) כמה הסברים, מהם עולה כי טענת "לא קראתי" או "לא הבנתי" אמנם אינה מתקבלת בדרך כלל, אבל במקרים חריגים, כאשר ברור שהאדם לא ידע ולא התכוון להתחייב – יש מקום לפטור מחיובים לפי החוזה. (ראו עוד בעניין זה: הרב דניאל כ"ץ, "טענת 'לא הבנתי' בחתימה על חוזה", אור המשפט עמוד 181; הרב אליהו גורפינקל, "החותם על שטר שלא קרא או שלא הבין את תוכנו", משפטי ארץ ב – טענות וראיות עמ' 299).
בית הדין סבר שהנדון שלפנינו גם הוא יכול להשתייך למקרים חריגים אלה, שכן אין זה סביר שהתובע היה מסכים לתנאי כזה, המאפשר להפסיק את עבודתו ללא כל פיצוי. כמו כן, אין להשוות מתן אמון בצד שלישי נייטרלי (כגון, בעדים החתומים על השטר) למתן אמון בצד השני לחוזה.
מכאן קבע בית הדין עקרון על פיו, במקרה בו אחד הצדדים לחוזה ניסח סעיף בלתי הוגן, והצד השני לא קרא את החוזה –  אותו סעיף אינו מחייב את הצד השני.

אלא שבמקרה הנדון מדובר בסעיף הפוטר את הנתבע, ולא בסעיף המחייב את התובע, ולכן אין מקום לחייב את הנתבע בדבר שלא התחייב לו בחוזה, אף אם התובע לא היה מודע לפטור זה. על כן פסק בית הדין שהנתבע פטור מהפיצוי המוסכם.

פורסם במוסף "צדק" של מקור ראשון בתאריך 05.09.14

סקירת פסק דין רבני: הפרת התחייבויות כתביעת גירושין

הפרת התחייבויות כתביעת גירושין

עדו רכניץ

בעל שהפר את חובותיו כלפי אשתו דינו כמי שמבקש להתגרש ביזמתו, והוא מחויב בתשלום הכתובה

בהלכה ישנה מערכת של חובות וזכויות בין בני הזוג, כאשר אחת הזכויות המרכזיות היא חיוב הבעל לשלם לאשתו את הכתובה במקרה של גירושין. הכוונה הן לחיוב מן הדין (עיקר הכתובה) והן לחיוב שהבעל הוסיף מרצונו (תוספת כתובה). אלא שחיוב זה מותנה בכך שהבעל הוא שהחליט לגרש את אשתו, בניגוד לכך, כאשר האשה יזמה את הגירושין היא אינה זכאית לכתובה ובוודאי שלא לתוספת הכתובה. זאת, כיון שהבעל לא התחייב לאשה במקרה שהיא מחליטה על הגירושין (כתובות נד, א: "אדעתא למשקל ולמיפק לא אקני לה").
אלא שהשאלה היא מה הדין כאשר הבעל מפר את ההתחייבויות שלו כלפי אשתו, ובתגובה היא שמבקשת את הגירושין. שאלה זו נדונה בפסק הדין של הרב מיכאל עמוס (בית הדין הרבני בנתניה, בפני הדיינים: הרב מיכאל עמוס – אב"ד‏, הרב שניאור פרדס, הרב אריאל ינאי, תיק מס' 869531/2‏).

בין עיקר לתוספת

פסק הדין מתחיל בכך שכאשר מדובר על בעל שאינו יכול לקיים את ההתחייבויות שלו נחלקו ראשונים. הרמב"ם כתב, בנוגע לבעל שאינו יכול לפרנס את אשתו שהוא חייב בכתובה ובתוספת כתובה (רמב"ם אישות יב, יא): "ואם היה עני ביותר ואינו יכול ליתן לה אפילו לחם שהיא צריכה לו כופין אותו להוציא ותהיה כתובתה חוב עליו עד שתמצא ידו ויתן".
כך פסק גם הריצב"א בנוגע לבעל שאינו יכול לקיים את מצוות עונה (תוספות יבמות סה, ב, ד"ה כי הא). לעומת זאת, דעת הרא"ש (שו"ת הרא"ש מג, ה) היא שיש להבחין בין עיקר כתובה אותה על הבעל לשלם במקרה כזה, לבין תוספת הכתובה ממנה הוא פטור, כיון שלא התחייב לשלם לה במקרה שהיא יוזמת את הגירושין (המחלוקת הובאה בספר בית שמואל סימן קנ"ד ס"ק י"ט).
אולם בית הדין מדגיש שמחלוקת הראשנים אמורה כאשר הבעל אינו יכול לקיים את התחייבויותיו, הן הכספיות והן האחרות. אולם, במקרה שהוא בוחר שלא לקיים את חובותיו כלפי אשתו, דינו של הבעל לגרש את אשתו ולשלם לה את הכתובה ואת תוספת הכתובה.
הדבר מחויב ההיגיון, שהרי אם לא כך, "לפנינו דרך לבעל מורד להתחמק מתשלום הכתובה, לא יזון אותה ויאלצנה על ידי זה לדרוש גט, ויהיה פטור לשלם הכתובה על ידי המרידה, בטענה 'על דעת שתדרשי גט לא התחייבתי', דבר זה אין הדעת סובלתו".

אנוס מבחירה

ואכן, גם הרא"ש שסבר שבעל שאינו יכול לקיים את חובותיו כלפי אשתו פטור מלתת לה תוספת כתובה במקרה של גירושין, מודה כאשר מדובר בבעל שאינו רוצה לקיים את חובותיו. הרא"ש (שו"ת הרא"ש ח, ז) עסק באדם שנשא אשה שנייה וכעת אינו יכול לפרנס את שתי נשיו, וכעת אשתו הראשונה דורשת להתגרש. מסקנתו היא שעליו לגרשה ולתת לה את הכתובה ואת תוספת הכתובה. זאת, כיון שחוסר היכולת שלו לעמוד בהתחייבותו כלפיה נבע ממעשה שלו. על כך יש להעיר, שאמנם, כעת אותו אדם אינו יכול לפרנס את שתי נשיו, אולם, כיון שמצב זה נוצר עקב החלטה שלו בעבר – הרי שדינו דומה למי שמחליט שלא לפרנס במזיד את אשתו. ברוח זו כתב גם ה"חזון איש" (הלכות כתובות סימן סט ס"ק כב): "דכל שהוא מעיק לה הוי כמוציאה לדעתו".

מסיבה זו ומסיבות אחרות קבע בית הדין ש"האישה זכאית לכתובה ותוספת כתובה".

פורסם במוסף "צדק" של מקור ראשון בתאריך 22.08.14

יום שלישי, 12 באוגוסט 2014

סקירת פסק דין רבני: רישום או מימון

רישום או מימון

עדו רכניץ

האם דירה שנקנתה בכספי משכנתא שייכת למי שפורע את החוב או למי שהדירה נרשמה על שמו?

מרשם המקרקעין ומעמדו ההלכתי נדונו באופן נרחב בפסקי דין רבניים. אחת השאלות המרכזיות היא מעמדו של המרשם במקרה של סתירה בינו לבין מקורות המימון של הנכס שנרכש. מקרה כזה הגיע לפתחו של בית הדין הרבני באשדוד (תיק מס' ‏13878/4‏, בפני הדיינים: הרב יקותיאל כהן - אב"ד‏, הרב מיכאל צדוק, הרב מרדכי רלב"ג, פס"ד ניתן בתאריך ג' בסיון התשע"ד, 01/06/2014).
בני הזוג התגרשו בשנת 2010 ומאז התדיינו בנושא חלוקת רכוש ביניהם, כאשר אחד מסלעי המחלוקת היה אופן חלוקת הדירה של בני הזוג. הדירה נקנתה בשנת 91' ונרשמה על שם שני בני הזוג ושני הוריו של הגרוש. בשנת 93' נפטר אביו של הגרוש ואם-הגרוש ירשה את כל רכושו, ובכלל זה חלקו בדירה, כך שהיא הפכה לבעלים על חצי מהדירה.
בהמשך נמכרה הדירה, ובתמורה שהתקבלה בתוספת כספים נוספים נקנתה הדירה נשואת המחלוקת, וזו נרשמה כשייכת לגרוש, לאמו ולגרושה בחלקים שווים, כך שאם-הגרוש החזיקה כעת בשליש מהבעלות על הדירה. אם-הגרוש השתתפה בתשלום המשכנתא בסך 800 ₪ לחודש, מתוך 2700 ₪ לחודש ששולמו בסך הכל לבנק.
כעת תובע הגרוש, בשמו ובשם אמו (שנפטרה במהלך הדיונים) לקבל שני שליש מהדירה, וכן שכר דירה מאת הגרושה עבור שליש הדירה שהיה שייך לאם. לעומתו, הגרושה תובעת לקבל חצי מהדירה בטענה שהרישום על שם הוריו של הגרוש היה פורמאלי ובפועל המשכנתא שולמה מהחשבון המשותף של שני בני הזוג. עם זאת הגרושה אינה מכחישה את הטענה שאם-הגרוש העבירה לבנה 800 ₪ מידי חודש עבור תשלום המשכנתא. לחילופין תובעת הגרושה לקבל החזר עבור התשלומים היתירה שהיא שלמה עבור חלק אם-הגרוש במשכנתא.
בפסק הדין שנכתב על ידי הרב מיכאל צדוק, מובאת מחלוקת ראשונים בנוגע לסתירה בין הרישום לבין המימון. המחלוקת אינה עוסקת ברישום במרשם המקרקעין, אלא ברישום בשטר ראייה על המכר.
בעניין זה כתב הרשב"א (שו"ת הרשב"א א, תתקנז): "אלו קנה ראובן מנכסיו אף על פי שכתב השטר בשם אשתו – לא קנתה". רוצה לומר, כאשר בעל רושם על שם אשתו את הבית המשותף, למרות שהמימון בא כולו מכיסו – הבית כולו של הבעל, קרי, הבעלות נקבעת על פי מקור המימון ולא על פי הרישום. לעומת זאת, לכאורה, הרא"ש כתב שיש ללכת אחר הרישום (שו"ת הרא"ש צו, ד), אלא שיש להעיר כי היה ניתן להסיק מדברי הרא"ש גם מסקנה אחרת.
למעשה כבר בכרך א' של פסקי הדין הרבניים נקבע (פסקי דין רבניים חלק א עמוד 117) כי ידוע "שעכשיו נוהגים לרשום רכוש, וביחוד דירה למגורים, על שם שני בני הזוג, במכוון שלשניהם תהיה הבעלות על הרכוש. הרישום מורה, שזה ששילם או שילם יותר, נתן את היתרה בחלקו במתנה לשני".
על כך מעיר הרב צדוק שעיקרון זה איננו נכון כאשר מדובר על רכישת דירה מכספי הלוואה, כיון ש"אין אדם לווה כסף כדי לרכוש נכס ולתת אותו לשני במתנה".
במקרה הנדון כאן המציאות היא מורכבת, שהרי הדירה נקנתה בכספי הלוואה. הלוואה זו שולמה על ידי כל השותפים, אולם, לא באופן יחסי לחלקם בבעלות. שהרי אמו של הגרוש שלמה פחות מחלקה בדירה.
על רקע זה הכריע בית הדין כי יש ללכת אחר הרישום, כיון שההשתתפות בתשלום ההלוואה מלמדת על כך שהרישום שיקף את מצב הבעלות. בהמשך לכך, על הגרושה לשלם עבור השימוש בחלק הדירה שהיה שייך לאמו של הגרוש. אולם, במקביל, יש לזכות את הגרושה על החזרי ההלוואה היתירים שהיא (ובעלה) שלמו מעבר לחלקם בדירה.

פורסם במוסף "צדק" של מקור ראשון בתאריך 08.08.14

יום חמישי, 7 באוגוסט 2014

פוסט אישי: בדרך ל"אלי סיני" מוצאי ט' באב תשע"ד

בדרך ל"אלי סיני" מוצאי ט' באב תשע"ד
הרב ישראל דוצמינר
זהו, הסוף הגיע...
אורזים מה שאפשר ויוצאים...

הכל מסביב שרפה גדולה, עשן סמיך ומעיק המכביד על הנשימה..
מעדיפים לא להסתכל אחורה לעבר מה שלא נשאר... לעבר מה ששנאת החינם שרפה..
אין גם מה להסתכל קמידה לעבר הגלות הארוכה, איך אפשר לראות את האור בקצה המנהרה?!

אבל פתאום משהו קורא לי להרים את הראש, משב רוח שלוקח אותי קדימה..
אני מרגיש את החום עוטף אותי, אבל הפעם הוא טוב אלי.
אני אני רואה אש, אבל היא באה ממקום אחר..
אני רואה את העגל ובר קמצא לידו אבל הפעם הוא מרפה את ניב שפתיו...
אפשר לראות בדוקין שבעין את הראיה הטובה, את האהבה- אותה האהבה שהיתה כל כך חסרה שם בסעודה ההיא ומרחפת עכשיו על פני מנות הקרב.
וכולם יושבים כאן בסעודה הזאת, מרגישים את רוחו של פנחס בן אלעזר- הוא זה שהתחיל את המבצע הזה- שבזמן קריאת הפרשה שלו ירדנו לשטח בצאלים בשביל לגלות ולהודיע ש'הנני נותן לו את בריתי שלום' זה משהו שחי בנו, בין אם יש לבן אדם קעקוע על היד או פאות המסתלסלות מאחורי האוזנים.
אני שומע את צחוקו של ר' עקיבא ומבין שבאותו המקום בו הD9 היה כל כך אכזר רק לפני פחות מעשור דווקא משם יוצאת הבשורה- 'כי עזה כמוות אהבה' ואי אפשר לכבות אותה.
לא, אי אפשר לומר 'רות סוף' רק הגענו לתחנה נוספת במלחמה הצודקת של עם ישראל. אבל בתחנה הזאת גילינו אהבה גדולה שנמצאת בנו- שמגיעה בחבילות ענק מהעורף ומתפוצצת בחזית. חבילות של ערבות הדדית ונתינה לזולת אותם אי אפשר ליירט.
אז אני חוזר לשיירות הגלות הארוכה וצועק כדי שגם דור הגאולה ישמע- 'יש תקוה לאחריתך ועוד ישבו בנים לגבולם', אבל 'אל תתנו דומי לו' ואל תמנעו קולכם מבכי עד אשר נראה בנחמת ציון ובבנין ירושלים.
ועכשיו לאחר חצות היום, אחרי המקפצה האדירה בשלושת השבועות של שנת תשע"ד, במלוא הכוח אני יסדר את הבית לכבודו, הרי הוא כבר 'עומד בשער'!

נכתב בדרך המובילה ל-'אלי סיני' תובב"א
שלהי ט' באב, תשע"ד.

פגיעת לוואי בבלתי מעורבים

פגיעת לוואי בבלתי מעורבים

עדו רכניץ
הלחימה בעזה מחייבת את כוחותינו לפגוע בבלתי מעורבים אגב הלחימה. בראשית הדברים יש להעיר כי הביטוי "בלתי מעורבים" הוא ביטוי מדויק. זאת, לעומת לביטוי "חפים מפשע" שאינו רלבנטי למצב מלחמה בו חייל איננו פושע ובכל זאת הוא מטרה לגיטימית. כך גם ההבחנה הקלאסית בין אזרחים וחיילים אינה רלבנטית בעימותים הבולטים היום בעולם – בעירק, סוריה, אוקראינה ובעזה – שם הלוחמים אינם מוגדרים בהכרח כחיילים. לפיכך ההבחנה המעשית והרלבנטית היא בין מעורבים בלחימה לבלתי מעורבים.
לגבי השאלה המעשית ישנה הסכמה רחבה שפגיעת אגב בבלתי מעורבים – מותרת ואף מחויבת. גם בסעיף 51(5) לפרוטוקול הנוסף לאמנת ז'נבה נאמר שפגיעת לוואי אסורה כאשר אין פרופורציה בין התועלת הצבאית לבין הפגיעה באזרחים, ומכאן שכאשר יש פרופורציה – היא מותרת. במסגרת זו נעסוק בהצדקות המוסריות להיתר זה.

עקרון התוצאה הכפולה

פרופ' אסא כשר במאמר "מבצע 'עופרת יצוקה' ותורת המלחמה הצודקת" (תכלת 35) הצדיק פגיעת אגב בבלתי מעורבים בגלל עקרון התוצאה הכפולה, וכך הוא כותב (שם, עמ' 44): "לפי עיקרון זה, כשלפנינו מטרה מסוימת שיש הצדקה מוסרית להשיגה כאשר היא עומדת בפני עצמה, כי אז ראוי מבחינה מוסרית להשיגה גם כשאין היא עומדת בפני עצמה ועלולה להוביל לתוצאות לא־רצויות, ובתנאי שהתוצאות הללו הן בלתי נמנעות, לא־מכוונות ונעשה מאמץ למזער את נזקיהן".
דהיינו, כאשר לפעולה יש שתי תוצאות, האחת רצויה (פגיעה בלוחמים), והשניה בלתי רצויה (פגיעה בבלתי מעורבים) – ניתן לבצע את הפעולה תוך מאמץ למזער את התוצאה הבלתי רצויה. זאת, בגלל שכוונת הפועל היא למטרה הרצויה.
משה רט בעבודת הזה שלו "קולקטיביזם במלחמה" (בר אילן, תש"ע, עמ' 76) מציין שמקור התפיסה בהגות הנוצרית-קתולית, כאשר "הדוגמא הקלאסית לכך היא הפלה מלאכותית, שהנצרות הקתולית רואה בה רצח. גם במצב בו העובר מסכן את חיי האם, אסור להפיל אותו באופן מכוון, שכן אין להרוג אדם אחד כדי להציל אחר. אך אם האשה נזקקת לטיפול רפואי מסוים, מותר לתת לה אותו, גם אם ברור שכתוצאה מכך ימות העובר".
רט עצמו מציין שביהדות עיקרון התוצאה הכפולה לא התקבל, כיון שהכלל הוא שכאשר התוצאה האסורה היא בלתי נמנעת – אין לבצע את הפעולה (המונח ההלכתי בהלכות שבת הוא "פסיק רישיה"). לכך יש להוסיף שמשקלה של כוונה כאשר מדובר על יחסים שבין אדם לחברו מצומצמת ביותר, שהרי (משנה בבא קמא ב, ו): "אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן". לפיכך, לא ניתן להסתמך על עיקרון זה ע"פ הגישה היהודית.

עקרון המאבק בין קולקטיבים

העיקרון היהודי האלטרנטיבי המצדיק פגיעת אגב בבלתי מעורבים הוא עקרון המאבק בין קולקטיבים. אחד השינויים המשפטיים הדרמטיים המתרחשים בעת לחימה הוא מעבר מגישה אינדיבידואלית, הבוחנת את חובות וזכויות הפרט, לגישה קולקטיבית הבוחנת את הפרט כחלק מכלל.
ההשלכה הראשונה והבסיסית של עקרון זה היא שבלחימה ניתן לחייב אדם אחד לסכן את חייו עבור הכלל, וזאת למרות שבעת שלום הדבר אינו אפשרי. עמדה זו מקובלת בקרב פוסקי זמננו, וכך כתב זאת הרב אליעזר ולדנברג (שו"ת ציץ אליעזר יג, ק): "דין התורה בזה הוא, שבמלחמה ובשדה קרב אין דין של 'וחי בהם' ואין דין של 'חייך קודמים'... שצריך למחות מלבו זכרונו הפרטי ולהתאחד כגוף מרכזי אחד עם כל חבריו הלוחמים והנמצאים בשדה הקרב, באופן שכל אחד ואחד מחויב לחרף נפשו להציל את חברו מסכנה אפילו כשמכניס את עצמו על ידי כן בודאות לידי ספק סכנה."
לעקרון זה יש גם צד שני, הלחימה באויב איננה בגדר פעולת שיטור כנגד פושע זה או אחר, אלא מאבק כנגד האויב כקולקטיב. הגדרה זו איננה מתירה פגיעה מכוונת בבלתי מעורבים, אבל היא מתירה פגיעת אגב בבלתי מעורבים. זאת, כיון שגם לאויב ישנה אחריות קולקטיבית לפעול להפרדה בין מעורבים ובלתי-מעורבים בצדו (כפי שקובעת אמנת ז'נבה).
כאשר האויב אינו נוהג כך ולוחם מתוך אוכלוסיה בלתי מעורבת הוא מחייב את כוחותינו לפעול נגדו גם במחיר פגיעה בבלתי מעורבים. כפי שכתב הרב אברהם שפירא (תחומין כרך ד, עמ' 182): "כאשר נדרש וכאשר הסכנה גלויה לעין, אין מקום למדוד את מספר החיילים שלנו העלולים חלילה להיפגע כנגד מספר אזרחי מדינת האויב משונאי ישראל, שעלולים לשלם את מחיר המלחמה".
בשולי הדברים חשוב לציין שהחלטת דרג מדיני לפעול משיקולים מדיניים באופן מחמיר יותר – יכולה להיות לגיטימית, אבל היא בהחלט לא חובה מוסרית.
פורסם במוסף צדק של מקור ראשון בתאריך 01.08.14

יום חמישי, 31 ביולי 2014

דיני צוק איתן

דיני "צוק איתן"

הרב דניאל כ"ץ
 המצב הביטחוני בעת האחרונה משפיע על מעגלים נרחבים. האם עובד שלא עבד בגלל המצב זכאי לקבל את שכרו?
בעקבות מבצע "צוק איתן", ובמקביל לתפילות להצלחתם של חיילי צה"ל ושאר זרועות הביטחון במבצע, יש לדון בשאלות ממוניות הנוגעות לעבודת פועלים בהקשר של המבצע. לדוגמא, שאלת שכרם של פועלים שנשכרו למלאכות שונות וכעת בתי המלאכה אינם פעילים עקב המצב הבטחוני. כמו גם עובדים בטיפול בילדים בקייטנות לגילאים השונים וכעת חלק מאותן קייטנות לא פעילות או בגלל הוראות המדינה או מחמת חשש של ההורים.
יש תחומים ומקרים בהם המדינה מסדירה את נושא התשלום, ואז אין שאלה ובעיה. אך לא בכל תחום המדינה התערבה, ואז עולה שאלת העובדים החפצים לעבוד ולקבל שכר, ומולם טוען המעסיק שביטול העבודה אירע שלא באשמתו.

סיכול מחמת אונס

כלל יסוד הוא בהלכות פועלים שבמקרה של ביטול המלאכה מחמת אונס שהמעסיק לא היה אמור לדעת עליו, הפועל מפסיד, כפי שנפסק בשו"ע (חו"מ שלג, א): "הלכו החמרים ולא מצאו תבואה; פועלים ומצאו שדה כשהיא לחה; או ששכרם להשקות השדה ומצאוהו שנתמלא מים, אם ביקר בעל הבית מלאכתו מבערב ומצאה שצריכה פועלים, אין לפועלים כלום, ומה בידו לעשות". דהיינו, אם המעסיק עשה כמיטב יכולתו ("ביקר בעל הבית מלאכתו") כדי לוודא שהעבודה יכולה להתבצע ולבסוף היא נמנעה – העובד מפסיד, שכן כרגע אין צורך בעבודתו וההפסד עליו (שו"ע חו"מ שלג).

סיכול עקב מכת מדינה

לגבי מקרה של "מכת מדינה", כלומר אירוע כללי שמסכל את ביצוע העבודה, ולא מקרה פרטי של אונס, כותב הרמ"א (חו"מ שכא, א): "פסק מהר"ם על מלמד שגזר המושל שלא ילמוד, דהוי מכת מדינה וכל ההפסד על בעל הבית". דהיינו, מלמד שאינו יכול ללמד תלמידים משום גזירת המושל שאוסר על לימוד תלמידים זכאי לשכר.
יש מהאחרונים שחלקו על הרמ"א: הסמ"ע (שכא, ו) סובר ששני הצדדים צריכים לשאת בשווה בנזק. הגר"א (שם, ז) חולק וסובר שאין הבדל בין אונס פרטי לכללי ועל העובד לשאת בהפסד לחלוטין. למעשה כתבו החתם סופר ועוד פוסקים שראוי לפשר בין הצדדים וששני הצדדים ישאו בנזק (ראו הרחבה בספר פתחי חושן, שכירות, פרק ו הערה כט).
כל זה אמור לאחר מעשה, אם בתוך הזמן עצמו בא המעסיק לחזור בו ולבטל את ההעסקה דעת המהר"ם פדווא (מובא ברמ"א שם) שמותר למעסיק לחזור בו בזמן מכת מדינה ועל כן אם בתחילת המכה המעסיקים חוזרים בהם וגם לא שילמו מראש לעובדים, אזי העובדים מפסידים. אולם, הרמ"א כאמור לעיל חולק על כך.

הגדרת מכת מדינה

בנוגע להגדרת "מכת מדינה" עלו בפוסקים עמדות שונות, הש"ך (חו"מ שלד, ג) מביא דעה שמכת מדינה היא דווקא בכל העיר כולה והוא עצמו חולק וסובר שגם די ברוב העיר.
לגבי בריחת תושבים ממקום מלחמה כותב המהרי"ל (שו"ת מהרי"ל, מא) שזהו מעשה סביר, ועל כן הוא מוגדר כמכת מדינה ביחס לדיני פועלים. מאידך במקרה שרוב האנשים באותו איזור נשארים בבתיהם, יש מקום לומר שאין לאדם שחשש ועזב דין "מכת מדינה". בהקשר הנדון כאן, משמעות הדברים היא שאם ביטול העבודה נעשה בכל מקומות העבודה – אזי זו "מכת מדינה". לעומת זאת, אם עובדים מסוימים או מעסיקים מסוימים בטלו את העבודה, לא ניתן לראות זאת כמכת מדינה, ומי שביטל נושא בהפסדים.
לסיכום, ביטול עבודה מחמת אילוץ כללי, מוגדר בהלכה כ"מכת מדינה". במקרה כזה הכרעת הפוסקים שהמעסיק והעובד יתחלקו בנזק, דהיינו, העובד יקבל את חלק משכרו (בהיעדר הסכמה, לפי שיקול דעת בית דין). כמו כן קיימת בתנאים מסוימים אפשרות לביטול ההעסקה וזאת כאשר הדבר נעשה בזמן האירועים ולא ניתן לעשות זאת למפרע לאחר מכן.
פורסם במקומון ארץ בנימין בתאריך גיליון 394, יולי 2014

יום חמישי, 24 ביולי 2014

הימנעות מפגיעה בבלתי מעורבים: לא במחיר פגיעה בכוחותינו

הימנעות מפגיעה בבלתי מעורבים:
לא במחיר פגיעה בכוחותינו
הרב עדו רכניץ
שאלת הפגיעה בבלתי מעורבים נדונה על ידי פוסקי זמננו בכמה הקשרים, והמסקנה משקפת כמה עקרונות משלימים (הציטוטים נבחרו על פי מידת הבהירות שלהם, אולם אין מחלוקת עקרונית בין הפוסקים):

העיקרון הראשון הוא האיסור על פגיעה מכוונת בבלתי מעורבים, כפי שכתב הרב שלמה גורן (שו"ת משיב מלחמה חלק א, עמ' יד): "מצווים אנו לחוס גם על האויב, שלא להרוג אפילו בשעת מלחמה, אלא בזמן שקיים הכרח להגנה עצמית לצורך כיבוש ולניצחון; ולא לפגוע באוכלוסייה בלתי לוחמת, ובוודאי שאסור לפגוע בנשים וילדים שאינם משתתפים במלחמה".

העיקרון השני הוא שיש לעשות מאמץ לצמצם את הפגיעה בבלתי מעורבים, כגון, קריאה לבלתי מעורבים לעזוב את אזור הלחימה, כפי שצה"ל נוהג לעשות במבצעים בדרום לבנון. וכך כתב הרב שאול ישראלי (עמוד הימיני סימן טז, ד, א): "מובן מאליו שאם ישנה אפשרות להזהיר את הנקיים מפשע שיסתלקו מהמקום יש לעשות זאת".

העיקרון השלישי הוא שפגיעה בבלתי מעורבים אגב פגיעה באלה שלוחמים בנו – היא מותרת ומוסרית, כפי שכתב הרב אברהם שפירא (תחומין כרך ד, עמ' 182): "כאשר נדרש וכאשר הסכנה גלויה לעין, אין מקום למדוד את מספר החיילים שלנו העלולים חלילה להיפגע כנגד מספר אזרחי מדינת האויב משונאי ישראל, שעלולים לשלם את מחיר המלחמה".
בשולי הדברים יש לציין שגם החוק הבינלאומי (הפרוטוקול הנוסף לאמנת ז'נווה, סעיף 51(3)) מתיר פגיעת אגב בבלתי מעורבים, ובלבד שמדובר בפגיעה מידתית, ולא בחיסול כפר שלם כדי לפגוע בחייל בחופשה.


הכותב הוא חוקר במכון משפטי ארץ, עפרה, ומחבר הספר "אתיקה צבאית יהודית" ביחד עם הרב אלעזר גולדשטיין

הטור פורסם בעיתון בשבע בתאריך 24.07.14

יום שלישי, 22 ביולי 2014

שאל את הרב: תיקון מזגן בדירה שכורה

תיקון מזגן בדירה שכורה
שאלה:
שלום רב,
אנו שוכרים דירה ע``פ חוזה שכירות של אתר ``דין תורה``. בחוזה אין התייחסות לאחריות על קלקול של המזגן בדירה, אלא באופן כללי על אחריות המשכיר על תיקונים כלשון החוזה: ``תיקונים הדורשים בעל מקצוע והנדרשים בכדי לאפשר לשוכר את השימוש לו הוא זכאי ע``פ חוזה זה והצורך בו לא נגרם עקב מעשיהם, או מחדלם של השוכרים``.
זמן לא רב אחרי הכניסה לדירה המזגן הפסיק לפעול, פנינו לבעלי הבית והם תיקנו את המזגן ``לפנים משורת הדין`` - לדבריהם.
לאחרונה המזגן שוב הפסיק לפעול והם מסרבים לתקן אותו בטענה שזו לא אחריותם.
אנו לא היינו שוכרים בשום פנים ואופן דירה ללא מזגן ונכנסנו אליה רק על סמך העובדה שיש בה מזגן תקין. במעמד חתימת החוזה לא דובר איתנו ע``כ שבעלי הבית לא לוקחים אחריות על תיקון המזגן ועל כן לא ברור לנו במה זה שונה מבעיות אינסטלציה או תקלות אחרות בדירה.
נשמח אם תוכלו לייעץ לנו מי האחראי לתיקון.
תודה מראש.

התשובה:
אם התיקון של המזגן הוא מעשה אומן הרי שלפי פשטות לשון החוזה זו חובת המשכיר ובתנאי שמדובר במזגן שהיה בדירה כזמן כניסתכם אליה. 
נציין שאף שהחוזה נכתב על ידי משפטי ארץ אך הפרשנות על החוזה אינה מסורה בידינו ואין לנו סמכות מיוחדת על כך, אלא יש צורך לקבל הכרעה מבורר מוסכם במקרה של מחלוקת. (ייתכן שהחובה לתקן את המזגן חלה על המשכיר רק אם במקום המגורים מקובל שיש לאנשים מזגן).

בברכה
מכון משפטי ארץ
עפרה 

יום שלישי, 15 ביולי 2014

סקירת פס"ד רבני: חלוקת רכוש לפני גירושין

חלוקת רכוש לפני גירושין

הרב עדו רכניץ

בית הדין הסכים לחלוקת ממון עוד לפני מתן הגט, לאחר שהוכח כי בני הזוג הפרודים למעלה משנה אינם צפויים לחזור

כאשר אחד מבני הזוג מסרב להתגרש, יש ובן הזוג השני מבקש לחלק את הרכוש עוד קודם מתן הגט. בקשה זו נועדה בראש ובראשונה לאפשר לבן הזוג שמעוניין להיפרד להמשיך הלאה מבחינה כלכלית ולא להיות קשור בעל כורחו לבן הזוג השני.
נושא זה נדון כמה פעמים בבתי הדין הרבניים (ראו פס"ד של ביה"ד הרבני בירושלים תיק מס' 1-22-9918, ועוד), ולאחרונה בבית הדין ברחובות (בפני הדיינים: הרב נחום שמואל גורטלר – אב"ד‏, הרב אברהם שמן, הרב ציון אשכנזי, פס"ד ניתן בתאריך כ"א בסיון התשע"ד, 19/06/2014). שם קבע בית הדין כי על הבעל לגרש את אשתו ו"ענייני הממון וחלוקת הרכוש ידונו בבית הדין לאחר סידור הגט". אלא שבאת-כוחו של הבעל הודיעה שהוא מסרב לגרש את אשתו, ומשכך האישה דורשת לבצע את חלוקת הרכוש באופן מיידי, עוד קודם מתן הגט.
בית הדין, בפסק דינו של הרב גורטלר, קיבל את טענת האישה, כיון שמדובר על בני זוג שפרודים כבר 12 חודשים, והוכח כי יש בסיס לטענת האישה שבעלה מאוס עליה והיא אינה עומדת לשוב ולחיות עמו.
בפתח הדברים, מציין בית הדין שיש תועלת מרובה "כאשר אפשר לעשות חלוקת רכוש לפני הגט. א) במקרים רבים מביאה חלוקה זו להסכם גירושין כיוון שהבעל מאבד את האפשרות להשתמש ברכוש של האשה עד הגט; ב) כאשר מחלקים את הרכוש לפני הגט הדבר מאפשר לאשה להסתדר מבחינה ממונית ולקיים אורח חיים תקין גם כשהיא לבדה."
החידוש שיש בחלוקה מוקדמת נובע מכך שכל משך תקופת הנישואים רכוש האישה משועבד לשימוש של הבעל, ובלשון חז"ל "מה שקנתה אשה – קנה בעלה" (גיטין עז, א). אין הכוונה שהרכוש שייך לבעל אלא שהבעל רשאי ליהנות מפירות הנכסים (רמב"ם זכיה ומתנה ג, יב) כגון להשתמש בהם או להשכיר אותם.
כידוע, מנהג בני ספרד לנהוג על פי פסקי השולחן ערוך, ואילו בני אשכנז נוהגים על פי פסקי הרמ"א. בעניין חלוקה מוקדמת פסק הרמ"א (אה"ע עז, ג) שבמקרה שבו לאישה יש טענה מבוססת מדוע היא רוצה להיפרד מבעלה היא זכאית לקבל את רכושה והבעל אינו "אוכל" את פירות הנכסים.
לגבי עמדת השולחן ערוך כתב בית שמואל (סימן עז, ס"ק טו) "שהוא אוכל פירות אף אחר י"ב חודש", דהיינו, הבעל רשאי לאכול את פירות הנכסים כל זמן שלא נתן גט לאשתו. זאת, כשיטת הרשב"א ובניגוד לשיטת הרא"ש.
הרב גורטלר דוחה את דברי ספר בית שמואל משתי סיבות: הראשונה, מהרשב"א שהוא מקור הדין אין הוכחה שזו עמדתו. והשניה, שהזכות לאכול את פירות הנכסים, ניתנה לבעל בתמורה לחובתו לפדות את אשתו מהשבי. אלא שלאחר 12 חודש פירוד הבעל נפטר מחובה זו כדעת הרמ"א (אה"ע עז, ב) "ולאחר י"ב חדש אין לבעל עליה כלום, וכן היא עליו". לפיכך, במצב כזה רשאית האישה לדרוש שהבעל לא יקבל את פירות נכסיה, כיון שהיא אינה מקבלת כל תמורה עבור כך.
לסיום מעיר הרב גורטלר "שכל מה שצריך להיתר דלעיל לחלק הנכסים, זה רק במקום שהאשה טוענת מאיס עלי סתם. אבל אם טוענת מאיס עלי עקב פשיעת הבעל ובאופן שדינו שיוציא, ודאי שבית דין יכול להוציא מידו כל הכתובה, נכסי צאן ברזל ונכסי מלוג ומתנות – ולתת לאשה.


פורסם במוסף צדק של מקור ראשון בתאריך 11.07.14

סקירת מאמרי תחומין כרך לד: משפט עברי מודרני

משפט עברי מודרני

הרב שמואל פולצ'ק

מהו מעמדם ההלכתי של חוקי המדינה והאם ההלכה מכירה בתספורת של הטייקונים? בכרך החדש של השנתון 'תחומין' המשפט העברי פוגש את המאה ה-21


כבר למעלה משלושים שנה מוציא לאור מכון צומת היושב באלון שבות מדי שנה בשנה את השנתון "תחומין", ובו מאמרים רבים בנושאים הלכתיים אקטואליים מגוונים, משבת ותפילה ועד מקדש או מילה, מכשרות ומועד ועד גיור ומשפחה. "תחומין" משמש כבמה מרכזית לחידושי תורה והלכה בעיקר עבור הציבור המתעניין בחיבור התורה עם המציאות המודרנית. תחום משפט התורה אף הוא אינו נפקד מדפי תחומין, ובכלל זה מהכרך שיצא זה עתה, כרך לד.

משפט התורה ומשפט המדינה

אחת השאלות המרכזיות בהן עסוק המשפט העברי בזמננו היא שאלת המעמד ההלכתי של חוקי מדינת ישראל. דיון ארוך בנושא ניתן למצוא בין השאר בספר כתר א' במאמרם של הרב בן שחר והרב הס "התוקף ההלכתי של חוקי המדינה", ובנייר העמדה של מכון משפטי ארץ "תוקפם ההלכתי של חוקי המדינה" שנכתב על ידי הרב יואב שטרנברג והרב עדו רכניץ.
יש כמה דרכים בהם ניתן לתת תוקף הלכתי לחוקי המדינה. האחת – למדינה יש מעמד של מלך שלדיניו יש תוקף לפי הכלל 'דינא דמלכותא דינא' או 'משפט המלך'. השניה - ניתן לראות את חוקי הכנסת כתקפים הלכתית לפי הדגם של תקנות הקהילות בימי הביניים. השלישית – באופן עקיף, כאשר אנשים רגילים להתנהג על פי החוק, התנהגותם יוצרת "מנהג" שהוא בעל תוקף הלכתי בדיני ממונות גם כשהוא מנוגד לעיקר דין התורה, על בסיס העיקרון שבדיני ממונות יש חופש התנאה.
במבט כללי, נראה שיש פרדוקסליות מסוימת בשאלה זו. מצד אחד יש תחושה שאם ההלכה תתעלם מחוקי המדינה היא תהיה לא-רלבנטית, בלתי ניתנת ליישום, וגם לא מתאימה לתחושות הצדק הרווחות. מצד שני, מתן תוקף מלא לכל חוקי המדינה, הופך את דיני התורה המשפטיים למיותרים לכאורה, שכן הם מוחלפים בחוקי המדינה. קשה לקבל שרבע מהשולחן ערוך יהפוך ל'אות מתה', וזה גם לא נראה כיישום דין התורה אלא כהחלפתו בדין אחר.
אכן, הרב אשר וייס במאמרו "היש תוקף לחוקי המדינה מצד מנהג המקום?" בכרך החדש של תחומין (עמ' 171) קובע שרק בעניין בו מתקיימים שני התנאים הבאים ניתן להניח שמנהג המקום זהה לחוק המדינה אף כאשר הוא מנוגד להלכה: הראשון – שמדובר בחיובים שמקורם בהתחייבות האדם, ולא בחיוב מהדין.  השני -  שמדובר בתחום שהשתנתה בו המציאות בזמננו ביחס לעבר.
לדעתו, זהו המצב ביחסי עובד ומעביד, בתחומי המסחר, ובתחום יחסי השכנות בבניינים משותפים. אבל הוא שולל בתוקף את הרעיון, שיוחס לרב משה פיינשטיין במאמר של הרב פרופ' קליינמן במאמר בתחומין לב, שככלל בכל תחום ממוני המנהג הוא בהתאם לחוק המקומי, ויש לזה תוקף הלכתי.
הדרך בה הוא שולל זאת היא ראשית מהטעם העקרוני שהזכרנו, שאין לקבל שמערכת כלשהי תחליף לחלוטין את ההלכה, וכפי שכבר הדגיש הרשב"א בתשובתו הידועה (שו"ת הרשב"א ח"ו סי' רנד) שנפסקה להלכה בשו"ע (חו"מ שסט, יא). שנית, יש מנהגים "גרועים" שהם חסרי תוקף הלכתי (ע"פ תוס' ב"ב ב. ד"ה בגויל). אם כן, ייתכן מקרה של מנהג שנהוג לפי חוק מסוים שאין לו תוקף הלכתי, אם לדעת פוסקי ההלכה מדובר במנהג גרוע, אפילו אם הוא מבוסס על חוק. שלישית, יש חוקים שלא נהוגים בפועל בכל הציבור, ואז אין להם תוקף הלכתי של "מנהג" בכל אופן.
במאמר נוסף בכרך הנוכחי של תחומין מציע הרב אריאל בראלי ("השפעת חוקי המדינה על דעת בני אדם" עמ' 75) דרך נוספת למתן תוקף הלכתי לחוקים של המדינה. דרך זו היא כאשר יש דין שתלוי לפי ההלכה בדעת בני האדם, בין אם בהתחייבות שיש לפרשה כגון בחוזה, או בדיני ייאוש מאבדה וכדומה, כאשר במקרה מסוים יש להניח שכוונתו של האדם תואמת את החוק. דרך זו דומה לדרך ה"מנהג" שהוזכרה לעיל, בכך שהיא מכניסה את חוקי המדינה למסגרת ההלכה ללא הכרה ישירה בתוקפם, אלא באופן עקיף. גם תוקף המנהג עצמו מוסבר לעתים קרובות כקשור לאומדן דעת הצדדים. אולם תוקף המנהג בהלכה מותנה בהיותו התנהגות רווחת ונפוצה, וכן שלא יהיה בגדר "מנהג גרוע", ואילו כאן מדובר בהשפעת החוק על מחשבתו של אדם מסוים, אפילו כאשר לא מדובר במנהג בעל תוקף הלכתי. למשל, חברה המקבלת רשיון מהמדינה להפעיל קו תחבורה ציבורי, יש לראותה כאילו הסכימה להתחייב בכל מה שחוקי המדינה מחייבים, למרות שלא מדובר בהכרח במנהג כללי. כמקור לדרך זו מביא הרב בראלי את החזון איש שכתב (ליקוטים ב"ק סי' טז, א) "דינא דמלכותא מכרעת את האומד. וכיון דמורגל אצלנו דינא דמלכותא דינא, אף שזה רק בתנאים מיוחדים, מכל מקום זה משפיע על בני אדם...".

חברה בע"מ

תחום אקטואלי נוסף בו מצוי אתגר משמעותי למשפט העברי המודרני הוא תחום דיני החברות והתאגידים. עיקר העיסוק ההלכתי בתאגידים וחברות, מאז שנפוצו ישויות אלה בעולם, היה בתחום האיסור וההיתר – מה דינם של חברות לעניין הלכות ריבית, שבת וחמץ בפסח. אולם בשנים האחרונות מתרבות העבודות המתמודדות באופן ישיר עם המעמד המשפטי ההלכתי של חברה בע"מ.
כבר בתחומין כרך כו פורסמו מאמרים של הרב יועזר אריאל ושל הרב סיני לוי העוסקים בצדדים ממוניים של חברה בע"מ. גם בכרך הקודם של תחומין, כרך לג, יש התייחסויות לכך במאמרים של הראשון לציון הרב שלמה עמאר, הרב אשר וייס והרב שלמה אישון.
בכרך הנוכחי יש שני מאמרים העוסקים בכך. הרב שלמה אישון במאמר "הסדר מחילת חובות ('תספורת') לחברות" (עמ' 305) קובע כי הדבר לגיטימי מבחינה הלכתית, זאת הן לאור חוקי המדינה, אשר פוטרים את בעלי המניות מחבות אישית מעבר לנכסי החברה, והן לאור מודעות המשקיעים, אשר השקיעו ביודעם שלא תהיה חבות כזו. אולם, כאשר המנהלים אשמים בהתרשלותם בקשיי החברה, יש לחייבם אישית על הנזק לו גרמו, כדין שומר שכר או אפוטרופוס.
ד"ר אבי וינרוט במאמר "הטלת חיוב אישי ('הרמת מסך') על בעלי מניות חברה בע"מ ומנהליה" (עמ' 311) מביא מקורות רבים לההגדרה ההלכתית של מעמד החברה בע"מ מבחינה משפטית. לפי האפשרות שהאחריות המוגבלת בחברה נובעת מההסכמה של הנושים להגבלה זו, טוען ד"ר וינרוט כי במקרים מסוימים, כגון כאשר החיוב אינו נובע מהסכם, אין מקום להגבלה זו, והאחריות של בעלי המניות לא תהיה מוגבלת.
כך גם כאשר החיוב נובע מהסכם אך הנסיבות הן כאלה שאין להניח שהנושה היה מסכים בהן לויתור על האחריות האישית של הבעלים. זהו המצב כאשר ברור מראש שלא ניתן יהיה לפרוע את החוב מנכסי החברה, ובמיוחד כאשר בעלי החברה אינו מבחין בין רכוש החברה לרכושו הפרטי. במקרה כזה, אין משמעות להתניה שהגביה תהיה רק מנכסי החברה ולא מהנכסים הפרטיים של בעליה. זהו נימוק מהותי יותר ל'הרמת מסך' מאשר הנימוק של הרב אישון והרב עמאר במאמרים שהוזכרו, שנימקו את החיוב באחריות המנהלים כשומרי שכר עבור המשקיעים.
לסיום ניתן להעריך כי העיסוק ההלכתי המוגבר בשאלות משפטיות מודרניות מהווה נדבך נוסף בהפיכתו של המשפט העברי למשפט חי ואקטואלי.


פורספ במוסף צדק של מקור ראשון בתאריך 04.07.14

יום שני, 7 ביולי 2014

סקירת פסק דין רבני: הקלטה כראיה

הקלטה כראיה

בית הדין הסתמך על הקלטה מפלילה ופטר בעל משתחום כתובה לאשתו. סירובה של האישה להיבדק הוכיח שלא מדובר בזיוף

עדו רכניץ
התפתחות אמצעי התיעוד האלקטרוניים ושכיחותם בידי כמעט כל אדם מביאה לפתחו של בית הדין את שאלת מעמדם הראייתי. שאלה כזו התעוררה בפני בית הדין הרבני באשקלון (תיק ‏59647/9‏, בפני הדיינים: הרב א' אהרן כץ – אב"ד‏, הרב ישי בוכריס, הרב אליהו אריאל אדרי, פס"ד ניתן ביום ט"ו בסיון התשע"ד 13/06/2014).
בית הדין עסק במחלוקת שבין בני הזוג וקבע כי האשה זכאית לכתובה, וקבע דיון בשאלת גובה הכתובה. בדיון לבי גובה הכתובה הציג הבעל הקלטה של האשה בשיחה עם חברתה בה היא אומרת שבשנים בהם היתה פרודה מבעלה קיימה יחסי אישות עם אדם אחר. בשולי הדברים ניתן להעיר כי המצב השכיח בו בני זוג פרודים תקופה ארוכה מהווה קרקע פוריה לעבירות שהן מהחמורות בהלכה. 

אין סופיות הדיון

בעקבות הצגת ההקלטה בבית הדין החליט בית הדין לדון מחדש בשאלת זכותה של האשה לכתובה. החלטה זו משקפת את העובדה שככלל בהלכה עקרון "סופיות הדיון" איננו קיים, ובית הדין מחויב לדון מחדש גם במה שנפסק כדי להגיע לחקר האמת. פסק הדין מתמקד בשתי סוגיות, כאשר אחת מהן היא שאלת מעמדה הראייתי של ההקלטה שהוצגה בבית הדין.
לפני הדיון במעמדה הייחודי של ההקלטה, יש לפתוח במעמדה של הודאה מחוץ לבית הדין. בעניין זה נפסק בשו"ע (חו"מ עה, יז): "והודאה שלא בעדים או אפילו בעדים ולא אמר: אתם עדי, אינו כלום, שיכול לומר: משטה אני בך". כלומר, עצם קיומה של הודאה מחוץ לכותלי בית הדין ללא אמירה של המודה למינוי עדים על הודאתו – אינה מחייבת אם יאמר המודה "משטה אני". אולם, במקרה הנדון בפס"ד האשה לא התכחשה לרצינות של דבריה, ולכן, אילו היה מדובר בהודאה לא מוקלטת לא היה ספק שיש לקבל את הודאתה.

זיהוי קול מוקלט

אלא שכאן לא מדובר על עדים שראו את האשה כשהיא מודה, אלא על שמיעת קולה. וכיון שמדובר בזיהוי על פי קול, עולה הספק האם ניתן לזהות אדם על פי קולו. בלשון הגמרא המונח הוא "טביעות עינא דקלא", כלומר, טביעות "עין" לזיהוי קול. מונח זה נוגע לשאלה האם עדים יכולים להסתמך על זיהוי אדם על פי קולו כאשר לא ראו אותו. בעניין זה נחלקו אחרונים: בספר קצות החושן (פא, יג) כתב שזיהוי על פי קול אינו ראיה מספיקה כדי להוציא ממון. לעומתו, בספר נתיבות המשפט (פא, ו) כתב שזיהוי על פי קול מועיל כדי להוציא ממון אולם אין בו די בדיני נפשות (בספר קצות החושן הביא את דעת פר"ח שניתן להסתמך על זיהוי על פי קול גם בדיני נפשות).
כעת יש לדון בהסתמכות על הקלטה, בעניין זה כתב הרב שלמה דיכובסקי (תחומין יא, עמ' 299-312) שהקלטה היא בוודאי ראיה חלשה בהשוואה לעדות על שמיעת קול. על כך מוסיף בית הדין "וקל וחומר בנדון דידן שההקלטה הוזמנה ותוזמנה על ידי התובע, שיש מקום לחשוש לזיוף, ולכן מסתבר שההקלטה בפני עצמה לא תועיל לדיני ממונות".
אולם, במקרה זה האשה "חששה מבדיקת פוליגרף, מבדיקת קול ומעימות עם חברתה ששוחחה אִתה... ונראה שבאופן זה ודאי שהטענה שלא אלו דבריה נראית כשקר לכול". לכך מוסיף בית הדין "שאם היה קולה של הנתבעת נבדק על ידי איש מקצוע ומושווה לקול הנשמע בקלטת והייתה מתקבלת חוות דעת שאכן קולה הוא, היה לקול זה לכל הפחות ערך של אומדנא מבוררת". דהיינו, ישנם אמצעים חקירתיים וטכנולוגיים שמאפשרים לחזק את עוצמתה של הקלטה כראיה קבילה.

בסופו של דבר, פסק בית הדין בדעת רוב כי האשה הפסידה את כתובתה על סמך ההקלטה. 

פורסם במוסף של צדק של מקור ראשון בתאריך 27.06.14

יום שבת, 5 ביולי 2014

סקירת פסק דין: תיווך שלא בהסכמה

תיווך שלא בהסכמה

בית דין חייב אדם שרכש עסק ללא הסכם תיווך כתוב לשלם את דמי התיווך אך פטר אותו מתשלום על תיווך שכירות נלווית  

שמואל פולצ'ק

בעסקי תיווך נוצרות לעתים קרובות אי הבנות, הגורמות לסכסוכים כספיים, כפי שמודגם בתביעה שהוגשה לבית הדין של ארץ חמדה גזית ברמת גן (תיק מס' 73131, בפני הדיינים: הרב שלמה אישון, אב"ד; הרב אהרן כץ, הרב סיני לוי).
התובע הוא בעל משרד תיווך. עובד המשרד, שהוא קרוב משפחה של הנתבע, סיפר לנתבע על בעל אולם אירועים המחפש קונה לעסק שלו. בהמשך המשא והמתן לרכישת העסק היה מעורב גם התובע עצמו, ובסופו של דבר רכש הנתבע את העסק, ב-1,000,000₪.
כיון שהאולם עצמו היה מושכר למוכר, היה צורך בהסכמת המשכיר להעברתו לרשות הנתבע, והתובע פעל להשגת הסכמתו זו. הנתבע שכר את האולם מהמשכיר ב-22,000$ לחודש לשנתיים עם אופציה להארכה.
כעת תבע התובע מהנתבע לשלם לו דמי תיווך, בסך 100,000₪ שהם 10% ממחיר המוניטין של העסק, ועוד 44,000$ שהם מחיר של חודשיים שכירות האולם מבעל המבנה – חודש אחד לכל שנה.
הנתבע טען כי הוא לא הבין שמדובר בתיווך בשכר, וחשב שקרוב משפחתו מסייע לו בחינם. מה גם שלא נחתם הסכם תיווך ולפי חוק התיווך במקרקעין אין חיוב לשלם. ובכל אופן, עיקר התיווך היה ביחס לרכישת העסק, ולא ביחס לשכירות המבנה.

תיווך ללא הסכם בהלכה

בית הדין קבע כי ככלל ע"פ ההלכה אין צורך בהסכם כדי לחייב בדמי תיווך. בהעדר הסכם מפורש, יש שני טעמים לחיוב לשלם למתווך (ע"פ שו"ת הרשב"א ח"ד סי' קכה): האחד – כאשר נהוג לשלם ולא הוסכם אחרת בפירוש, הרי זה כאילו הסכימו לשלם, דהיינו חוזה מכללא. והשני – אין זה הוגן שאדם יעבוד וחברו ייהנה מכך בלי לשלם לו על עבודתו. טעם זה נקרא "דין נהנה" (ובלשון המשפט הישראלי המודרני: עשיית עושר ולא במשפט).
כך פסק גם הרמ"א (חושן משפט סי' רמו וסי' רסד), וכך גם הכרעת האחרונים (למשל: פתחי חושן שכירות ח, לא) שמי שנהנה עקב עבודת חברו חייב לשלם לו. אלא אם כן, מדובר בדבר שנהוג לא לשלם עליו, או שהעובד אמר בפירוש שהוא עושה זאת ללא בקשה לתמורה, או שידוע שהפעולה נעשתה עבור העושה עצמו בלבד, שלא על מנת לגבות תשלום מהנהנה.
בעניין המעמד ההלכתי של חוק התיווך במקרקעין המחייב הסכם תיווך מפורט בכתב, אוזכרו פסקי דין קודמים של בית הדין, בהם נקבע שהחוק תקף הלכתית על פי הכלל "דינא דמלכותא דינא", כי יש בו כדי למנוע סכסוכים הנובעים מאי הבנה. אולם במקרים בהם ברור שהצדדים ידעו שלמתווך יש ציפייה לשכר, אין להחיל את החוק, כי החלה כזו תפגע בהגינות ובצדק ללא טעם ברור.

הבחנה בין מוניטין ושכירות המבנה

בענייננו, בית הדין קבע שהמוניטין, קשורים לשם האולם וחוג לקוחותיו, ולא דווקא למבנה זה או אחר, שהרי ניתן להעביר את פעילות העסק גם למבנה סמוך אחר. לפיכך, על המוניטין לא חלות דרישות חוק התיווך במקרקעין. ועוד, הנתבע היה צריך להבין מהנסיבות שבהם ההצעה הגיעה אליו שהוא יצטרך לשלם דמי תיווך על העסק.
לעומת זאת, ביחס לשכירות המבנה, מדובר במקרקעין שחוק התיווך חל עליהם, והנתבע לא היה צריך להבין מהנסיבות שהוא יצטרך לשלם על כך. על כן בית הדין חייב את הנתבע בדמי תיווך על המוניטין ולא על השכירות.
אך מכיון שהתובע לא הוכיח שנהוג לשלם 10% בתיווך עסקי, בית הדין חייב את הנתבע לשלם דמי תיווך בסך 50,000₪ שהם 5% מהמחיר ששולם על המוניטין.


פורסם במוסף צדק של מקור ראשון בתאריך 20.06.14

יום שני, 16 ביוני 2014

סקירת פסק דין רבני: מות הנישואין

מות הנישואין

עדו רכניץ

בית הדין הרבני קבע כי ניתן לכפות גט באמצעות "הרחקות רבנו תם" על בני זוג שפרודים תקופה ארוכה בצירוף נימוקים נוספים

אחת התופעות החברתיות הקשות ביותר מבחינה הלכתית היא בני זוג נשואים שחיים בנפרד תקופה ארוכה. מדובר לעתים אף תקופות של יותר מעשר שנים, כאשר בני הזוג הפרודים מפתחים מערכות יחסים זוגיים אחרות בזמן היותם נשואים. סיטואציה כזו מתוארת בפסק הדין של בית הדין הרבני בחיפה (תיק מס' 764231/6‏, בפני הדיינים: הרב יצחק שמואל גמזו – אב"ד‏, הרב יצחק אושינסקי, הרב ישראל דב רוזנטל, פסק הדין ניתן בתאריך כ"ה באייר התשע"ד).
בית הדין מצטט את הרב חיים פאלאג'י שעמד על חומרתו של מצב זה כבר לפני שנים רבות (ספר חיים ושלום (ח"ב סימן קיב): "בדרך כלל אני אומר, כל שנראה לבית דין שזמן רב נפרדים ואין להם תקנה, אדרבה צריך השתדלות הרבה להפרידם זה מזה ולתת גט, כדי שלא יהיו חוטאים חטאים רבים".
על רקע קביעה עקרונית זו דן בית הדין בשאלה מהם העיצומים אותם אפשר להפעיל כאשר בני הזוג פרודים תקופה ארוכה, או כאשר שניהם אינם רוצים לחיות ביחד.
בעניין זה כתב רבנו ירוחם (מישרים נתיב כג חלק ח): וכתב מורי ה"ר אברהם בן אשמעאל כי נראה לו שאשה שאמרה לא בעינא ליה יתן לי גט וכתובה והוא אומר אנא נמי לא בעינא לך אבל איני רוצה ליתן גט מסתברא דאין דנין אותה במורדת להפסידה כלום מעיקר כתובה ונדוניא אלא מיהו משהינן לה תריסר ירחי אגיטא דילמא הדרי בהו לאחר שנה כופין אותו לגרש והפסידה תוספת [כתובה]". דהיינו, כאשר שני בני הזוג מצהירים שאינם מעוניינים לחיות ביחד, ובכל זאת, הבעל מסרב לתת גט לאשתו, הם מקבלים ארכה של שנה כדי לראות אם יחזרו בהם, ואחר כך כופים את הבעל לגרש את אשתו.
בהמשך לכך כתב הרב חיים פלאג'י (שם): "ואני נותן קצבה וזמן לדבר הזה, דאם יארע איזה מחלוקת בין איש לאשתו, כבר נלאו לתווך השלום ואין להם תקנה, ימתינו עד זמן ח"י חדשים, ואם בינם לשמים נראה לבית דין שלא-יש (=שאין) תקווה לשום שלום ביניהם, יפרידו הזווג ולכופם לתת גט עד שיאמרו רוצה אני, כדבר האמור". כלומר, בית הדין נותן לני הזוג ארכה של שנה וחצי לשקם את מערכת היחסים ביניהם, ואם השיקום לא התרחש – בית הדין כופה את הצדדים להתגרש.

הרחקות דרבנו תם

למעשה נחלקו דייני בית הדין הרבני האם להסתמך על שיטה זו. הרב עובדיה יוסף הביא את דברי הרב חיים פאלג'י וכתב עליהם (שו"ת יביע אומר חלק ג - אבן העזר סימן יח) שהכוונה לכפייה בהרחקות רבנו תם: "ואפשר דלאו כפייה בשוטין קאמר, אלא בדברים למקרייה עבריינא וכדומה. וכדעת רבינו יונה והרמ"א". רוצה לומר אין הכוונה לכפייה אקטיבית (כגון כליאה בימינו) אלא לשלילת שירותים והטבות מאת הציבור.
לעומת זאת, בפסק דין של בית הדין הרבני הגדול (תיק מס' 1750-21-1), שנכתב על ידי הדיינים הרב איזרר והרב חשאי, הובעה הסתייגות מוחלטת מהאפשרות לכפות גט על בני זוג שפרודים תקופה ארוכה: "אנו ערים לגישה (שאין מקורה בספרות התורנית) המחייבת גט במקום של "מות הנישואין" אולם זו גישה פסולה ויש להרחיק גישה זו כעקרון".
מסקנת בין הדין בחיפה במקרה הנדון היא ש"רוב הפוסקים נקטו שאין לחייב בגט עקב מצב נתון שאין סיכוי לשלום־בית... ברם, ניתן לצרף זאת לעילה אחרת לחיוב גט, כגון בנידון דידן, שהבעל מעגן את אשתו ומצערה כבר כמה שנים, וכפי המתואר לעיל בהרחבה".

פורסם במוסף "צדק" של מקור ראשון בתאריך 13.06.14